Note la singurătatea culturilor și singurătatea oamenilor

...et non habent radicem in se, 
sed temporales sunt.

S-a discutat atât de mult despre apartenența la cultură în teoria și politica ultimilor ani, că nu mai vedem distanțele pe care un individ le ia față de ea. Aproape că nu ne mai gândim la persoane decât ca aparținând culturilor, ca făcând parte din comunități, ca fiind atât de bine suprapuse peste un teritoriu, că identitatea lor trebuie neapărat să i se datoreze – îndepărtarea e întotdeauna problematică și ca atare inte­resantă, promite o criză. Că în același timp se insistă asupra mobilității de identitate este cu atât mai paradoxal – dar chiar și când ne imaginăm că identitatea aceasta se transformă, ea nu e niciodată liberă de un loc, ci trece de pe o hartă pe alta – în ea, o geografie își cere drepturile și o eli­mină pe alta. În reacțiile la migrație toată lumea are așteptarea să devii ca locul în care te muți, este o necesitate și poate și un element de mândrie să vezi străini străduindu-se să te imite, să se integreze, să fie ca tine, cel care-i primești. Dimpotrivă, dacă se încăpățânează să rămână ei înșiși, o neliniște se așază dintr-odată asupra dialogului.

Mereu te integrezi dinspre o cultură spre alta. Individul e spațiul neutru pe care cultura se grefează – acolo unde rezistența la acest transplant e mare, e aproape întotdeauna vina culturii mai vechi. E prea pri­mitivă, prea tradiționalistă sau prea puternică, prea recalcitrantă. Unele culturi nu admit străinii decât foarte greu sau niciodată și o umbră de res­pect plutește asupra acestei exclusivități: ele sunt prea complicate în limbă, maniere și ritualuri, au în nucleul lor ceva inapropriabil, care poate să devină al individului numai pe calea oarbă a asimilării biografice timpurii. Culturile – toate culturile – sunt cel mai eficiente când sunt absorbite fără efort, când nu înțelegi cum lucrează asupra ta. Ca în orice alt joc al îndoctrinării, știi că au avut succes atunci când nu poți spune cum s-a întâmplat și nu poți trasa cu ușurință istoria acestei acumulări de identitate. Dimpotrivă, emigrantul ține minte toate episoadele funda­mentale ale aderării sale la noua comunitate și pentru el această aparte­nență are în ea ceva contractual. Între sine și locul în care se așază se introduce dintr-odată distanța alegerii. Pornirea xenofobă de respingere automată a nou-veniților este fundamentată pe o judecată de acest tip: celălalt nu aderă fără distanțe la ceea ce noi înșine îi cerem să fie. El ne vede tocmai drept cultură, pe când pentru noi cultura e uitare și viață.

Insistăm asupra culturii pentru că ne imaginăm individul ca nepu­tând să existe fără un loc al apartenenței. Centrul afectiv al vieții și iden­tității este comunitatea. Cel care și-o părăsește este într-o stare de exil permanentă. Să pleci este un act de curaj, fiindcă știi că integrarea în ori­care altă parte va fi dificilă ori imposibilă. De fapt, trăim într-o lume în care nu mai poți pleca pur și simplu fără să ajungi în altă parte, asta e pro­blema – te muți dintr-o singurătate culturală în alta. Oriunde ai coborî te așteaptă – sau așteaptă să te refuze – un spațiu deja definit cultural, toate geografiile au fost umanizate, harta destinației deja aparține unei culturi și chiar și ultimii exilați poartă ștampila istoriei cu ei în cea mai adâncă solitudine, ca Robinson.

În mare parte, faptul că nu mai putem ieși în afara culturilor face ca orice interacțiune să fie ori o coliziune, ori un schimb. Ce intră în con­tact, prin intermediul indivizilor, sunt tocmai culturile. Indivizii se văd și se ating, dar prin ei civilizațiile lor respective vorbesc și se resping, caută puncte comune de sprijin și de înțelegere. Acolo unde întâlnirea are loc, ai șocul cultural, al unei normativități care nu găsește corespondent și tre­buie să renunțe la sine, pentru simplul motiv că în altă parte „lucrurile nu se fac așa”. Se cere pentru asta o formă de respect – e în logica locului să fie diferit și această diferență, care poate străinului i se pare insuportabi­lă, e construită totuși pe progresia secolelor, are o ordine organică, invizibilă pentru cine o vede dinafară, care cere respect doar prin simplul fapt al acrețiunii ei istorice și culturale, de parcă s-ar fi definit ca o sumă de straturi geologice care acum nu mai pot fi acceptate decât în succesiu­nea lor și nici schimbate fără înlăturarea acestei istoricități suprapuse. Se speră totuși că, dincolo de aceste diferențe, dacă se sapă îndeajuns sub acreția normativă, o umanitate comună iese victorioasă și se anunță drept ultim consens, plutind pe deasupra culturilor.

Acest consens emanat, această „umanitate”, este ceva ușor neutru, ușor abstract, dar și foarte demn. Se păstrează speranța că, din setul de diagrame Venn al tuturor culturilor, există un punct comun de întâlnire care este umanitatea, reprezentanta celei mai abstracte și celei mai înalte culturi – acolo răsar principiile noastre de specie și pe această supoziție se baza și vechiul umanism, care acum mai are doar o modestă existență juridică. Plimbându-te pe harta acestor intersecții, există mereu neînțe­legeri, dar gesturile fundamentale, „valorile” aproape logice ale faptului de a fi om, toată lumea le recunoaște și nicio cultură nu poate să le stingă. Ele sunt, în esență, eternul recognoscibil în variabilitate și orice cultură îl exprimă. Orice traducător și interpret pornește de la ele în jos ca să construiască un limbaj comun, ca să traducă. Intraductibilul însă așteaptă mereu nu foarte departe, în laturile oricărei conversații, margine a inte­ligibilității ridicată fatal, ca o orbire, pe ce este perfect inapropriabil într-o cultură străină. Este lucrul acela la care nu e foarte sigur că ajungi nici măcar dacă renunți la propria istorie. Unghiul mort al celeilalte comunități, locul de umbră creat de convergența mult prea complexă a istoriilor și vieților.

În sus și-n jos, oriunde îți îndrepți privirea numai comunitate și cultură. Numai limbaj. În istorie, numai istorie densă – adică numai pro­gresie de fapte înregistrate, documente, urme, care se pierd într-un ori­zont ce nu încetează niciodată să fie al oamenilor, dar al oamenilor pri­viți ca generalitate, ca fond și forță socială. Totul îți amintește că nu poți să scapi de propria umanitate înțeleasă ca țesătură de simboluri și prac­tici. În sociologie, numai câmp și dispoziție – adică numai inscripții nor­mative, unele cât se poate de regizate, voite, simbolizate în cutume, altele inconștiente și somatizate. Orice geografie are două fețe – cea materială, externă ne poartă urmele și regăsim filoanele umanității noastre dispuse în ea în straturi, și una interioară, secretă și totuși eficientă, pe care o purtăm cu noi peste tot și care face ca de fiecare dată când întindem mâna sau scuturăm din cap s-o facem în maniera culturii noastre.

Ocupăm ca specie orice spațiu și lăsăm în urmă o istorie locală, dar aceeași istorie se ridică deasupra noastră și se exprimă prin noi, care nu reușim niciodată decât să fim proiecții ale ei.

Insistența postmodernă și încă contemporană asupra caracterului politic al subiectivității se construiește pe acest de la sine înțeles al apar­tenenței aproape fatale la o lume definită ca fiind un set de culturi, con­traculturi, comunități, apartenențe, naționalități, sensibilități prestruc­turate, gesturi care trebuie respectate în logica lor inițială – în mijlocul acestei rețele, cineva traduce dinspre un spațiu spre altul, dar spațiile însele conțin prea multe informații pentru a putea fi însumate și mutate – ele sunt pur și simplu „viață”; să spui acum că sinele e politic înseamnă că el nu mai poate evada din normativitatea locului său din istorie și că, deci, incomunicabilitatea interculturală e fundamental politică și ea. Singurătatea culturilor stă în această imposibilitate a comunicării totale – în lipsa certitudinii unei suprapuneri complete a limbilor și istoriilor. Ce o limbă nu vede, nu poate exprima, ce nu poate exprima nu poate concepe și se lasă mereu o pată de întuneric peste înțelegere de câte ori încearcă să redea „cealaltă” existență. O cultură nu poate fi apropriată decât printr-un enorm efort de acomodare, printr-o violentare a aparte­nenței originare – nu e loc cu adevărat de două politici în același sine, mereu o moștenire stârnește un conflict cu noul loc, mereu trebuie făcută o ajustare.

Visul vechi de două sute de ani al evadării în natură a rămas ultima noastră soluție în fața totalității culturii. E ciudat ca tocmai un curent locvace și exaltat ca romantismul să-l fi preluat și să-i fi dat valențele sale eremite. S-a introdus atunci o divergență interesantă între umanitate și natură. Umanitatea organizează spațiul. Natura se organizează. Umanitatea sporovăiește. Natura tace și, oglindindu-te în ea, în coroana de arbori, în luciul apei, te ajută și pe tine să taci. De la romantici, ne plasăm pacea în natură așa cum plasăm misteriosul în epocile de dinainte de scris; natura e ce puteam noi face când nu ne înălțaserăm simbolurile peste tot și nu transformaserăm civilizația în arhivă; ne plasăm pacea acolo fiindcă știm că nu putem scăpa de propria umanitate, nici nu ne putem ridica deasupra posibilităților noastre decât printr-o scoatere din timp și ce te scoate din timp, cel puțin din timpul tău, cu orizonturile lui oprimante, cu nesfârșita lui grabă, sunt fantezia și natura. Solitudinea în natură este locul cel mai aproape de marginea cealaltă a sociabilității noastre, de limita unde în sfârșit prin noi nu mai vorbim decât noi înșine.

Acolo, lucrurile din jur ori ne permit să ne auzim mai limpede, ori ne cheamă să supraviețuim o vreme la nivelul lipsei lor de intenție, în care ne înțelegem ca pură prezență organică. Natura tace în sensul că nu pro­duce alte semne, iar semnele ne obosesc pentru că ne amintesc tot timpul de existența noastră umană.

Există în ecologismul romantic, ca și în cel contemporan, promisi­unea unei scăpări, a unei evadări din umanitate, cel puțin din umanitatea înțeleasă ca civilizație, pe care o interpretase Rousseau ca fiind un sfârșit și nu un apogeu. Exista speranța că se poate fugi undeva în afara hărții simbolurilor, într-un loc care încetează să mai fie cultură și începe să fie „lume”. Altfel spus, deși culturile se ancorează în oameni ca relieful pe o hartă, nicio cultură nu e atât de perfect distribuită cât să ocupe complet un om. Există un spațiu dincolo și dincoace de ea și te poți sustrage. Nu atât pentru că culturile nu sunt încăpătoare și oamenii infiniți, ci pentru că această îndoctrinare nu e niciodată temeinică – mereu rămâne în minte un spațiu de joc și, chiar și atunci când aproape toate spațiile de joc sunt ocupate, mereu rămâne în individ capacitatea de a se abstrage din locul său suficient încât să-l vadă ca pe un loc străin, oricât de intim s-ar identifica cu el în alte dăți ale vieții sale.

În sociologie, acesta este spațiul utopic în care sinele politic se înalță ușor deasupra poziției sale în istorie și-și dă seama că vrea să o ia la stânga când tot din jurul său merge inconștient în direcția opusă. Înseamnă că oricât de puternic ar fi un consens, sinele nu se confundă niciodată în întregime cu istoria lui. Există mereu pentru el posibilitatea unui unde neteoretizat. În termeni politici, acesta este ultimul prag metafizic care ne-a mai rămas – și el circumscrie posibilitatea revoluției. În termeni teoretici, el poate fi evacuat, dacă împingem intuițiile istoris­mului materialist până la ultimele lor concluzii logice. Dar împinse până în acest punct, ele anulează subiectul – cum s-a văzut în structuralism și cum se vede în tradiția filozofică care neagă liberul arbitru, de la Schopenhauer încoace.

Așa se face că toate sociologiile și filozofiile eliberării sunt în mod esențial carteziene în acest punct. Ele trebuie să fie carteziene atâta vreme cât presupun că mai rămâne un spațiu între sine și limbă, care funcționează ca un interval de tăcere în care poți crea în tine o voce străină de consensul care te înconjoară, conștient sau inconștient. Există un sine dincolo de îndoctrinare. Ce este? Nu se mai poate spune suflet și i se spune, dând sufletul pe din două, conștiință, lucrul pe care juri când nu mai recunoști o divinitate. Dar principiul nu s-a schimbat – e acel ceva dinăuntru care poate să judece disproporția dintre ce i se cere și ce vrea, dintre ce simte și ce i se spune. E spațiul logic al minciunii, îndepărtarea și singurătatea lui. Dar nu e singurătate așa cum sunt cul­turile singure între ele, prin incomunicabilitate, este singurătate în sen­sul îndepărtării de vocabularul unei culturi și, prin extensie, de orice vocabular gândit ca ierarhie de semne.

Romanticii fuseseră îndreptățiți să reedifice sentimentul ca mod de a rezona cu lumea, căci acolo unde mintea este perfect oarbă la ce-o înconjoară, fiindcă a acceptat toată ierarhia de semne în ordinea în care i-au fost servite, singurul mod în care-ți mai dai seama că e ceva în neregulă este disconfortul afectiv pentru care nu există încă un vocabular politic. Cu mult înainte de a ajunge la limbaj, evidența disproporției din­tre ce ți se spune și ce simți este înmagazinată afectiv. În alienare, adică în sentimentul că nu mai aparții locului în care te afli, pentru că toate liniile de contact cu lumea sunt formale și n-au substanță, sentimentul precede conștientizarea, la care ai putea la fel de bine să nici nu ajungi. La fel, din distanța în care se aflau atunci când „se retrăgeau” în natură, Thoreau și alți romantici puteau să vadă mai bine ce lipsește societății și ce le lipsea lor înșile atâta vreme cât făceau parte din ea. Însingurarea funcționa ca o critică implicită și ca o punere la încercare – și, poate cel mai important, ca laborator pentru elaborarea unui nou limbaj, care-și integra mai bine distanțele față de starea societății actuale, de valorile moștenite și implicit de ierarhia de semne a culturii.

Paradoxul desigur este că, atâta vreme cât vrei să comunici val­oarea unei asemenea însingurări, o faci tot prin intermediul unei limbi moștenite. Într-o anumită măsură, scepticismul în fața posibilității schimbării veritabile, pe care-l vedem în filozofia anilor ‘60, și – invers – nevoia radicală de a rupe cu totul limitele limbajului pe care o vedem în deconstrucție, vin amândouă din această constatare: că un om într-o cultură primește tot și că din toate locurile e asaltat de lucruri pe care le practică înainte să le fi înțeles măcar; pe cele mai multe nu le va înțelege probabil niciodată și va fi stăpânit de ele așa cum ești stăpânit, în poveștile horror, de spirite. Cultura, altfel spus, e un lucru care te bântuie. Ce funcționează prin tine nu ești tu, este fantoma compozită formată din spiritul vremii, dispozițiile comunități, limitele limbii, suma angoaselor interpretate în cheie psihanalitică. Corpul e gol.

Paranoia actuală a consimțământului politic care se exprimă ca revoltă permanentă împotriva posibilităților îndoctrinării, într-o grijă exacerbată pentru fiecare individualitate, în instrumentalizarea limbaju­lui ca să fie făcut cât mai încăpător nu este de fapt decât prelungirea fugii romantice de societate. Vrem să garantăm cumva că fantoma care ne ocupă este fantoma pe care o vrem, că societatea nu-și impune restricțiile asupra tuturor și nu ne obligă să ne schimbăm în direcția generalității ei inconștiente. Dar cine este acest cine care vrea în primul rând? Încercăm să-l reintroducem în conversație cerând o voce, o față, o constituție care să-i facă viața mai autentică, dar tot ce putem face este să-l reintroducem în jocul persuasiunii sociale și să recunoaștem că identitatea lui este legată în mod indiscernabil de modul în care îl văd ceilalți. Ei decid în privința noastră, pentru că semnele le aparțin și lor. Cultura este canalul prin care indispoziția lor devine oglindirea noastră de sine. Prin simpla lor privire, ceilalți deja ne prescriu și nu putem schimba condițiile acestei prescrieri decât schimbându-i pe ei.

Când ne rupem de toate aceste norme sau când alții ne rup de ele pentru că refuză să ne primească, ne întâlnim cu o absență cu care nu știm ce să facem: e o identitate ca o negație. Această absență vine din sentimentul că unde cultura se termină trebuie să se termine și sensul. Culturile, desigur, se termină tot timpul, ca metode de organizare, ca prescripții, ca instituții, dar nu părem să știm ce rămâne dintr-un individ dincolo de ele sau dacă poate ieși măcar, dacă – mai bine spus – se poate exorciza de apartenența sa, de această stafie care-l urmărește până și-n vise. Primul instinct e să-i spui singurătate: „e un om singur, n-are pe nimeni”. Dar e de fapt doar durerea excluziunii sau dezamăgirea lipsei de acces la o apartenență pe care încă o cauți. E o singurătate doar pe linie afectivă, ca delapidare a sinelui social. Ce mă interesează să știu este dacă se poate o singurătate mai profundă de-atât, una care să ia sentimentul acesta și să-l depășească, transformându-l în certitudinea de a te fi văzut cu totul în afara colectivității și a nu fi simțit totuși nicio amenințare.

Pentru asta, strategia ar trebui să fie mai puțină informație ca să poți înțelege unde te afli, nu mai multă. Trebuie educat în subiect o anumită ignoranță metodică, dacă-l vrem păstrat. Care este colțul de lume în care încă nu există „spirit”, unde încă nu „se știe”? Verbul culturii este a ști, nu a gândi. E un a ști care se înrădăcinează în tradiție, adică o știință ridicată pe o istorie. Rolul lui „a gândi” este în schimb eliberarea de istorie. Există practici intelectuale în care e de ajuns să știi și unde gândirea este doar eveniment neliniștitor, o posibilitate la marginea practicii, care nu poate fi evacuată cu totul din ea, dar nici nu i se poate mână liberă să facă ce vrea. E foarte important, în disciplinele socio-umane, să știi când să nu gândești – succesul și curajul lor depinde de asta. La fel și al comunității. Cu cât trecutul cultural e mai îndelungat, cu atât arhiva soluțiilor oprimă gândirea.

În acest sens, ignoranța devine singura evadare din orbirea cunoaș­terii. Numai naivitatea mai dislocă cu adevărat. Sentimentul de lehamite pe care-l ai când intri într-o bibliotecă vine din aceea că simți instinctiv că secretul vieții nu poate să se ascundă în toate aceste cărți. Ce altceva e reducția carteziană la subiect, dacă nu o redobândire a unei singurătăți certe – acest ultim mecanism utopic care garantează că adevărurile de care dispui nu sunt preluate, ci devin fiecare în parte piesă conștientă la reconstituirea lumii? Ne trebuie un vocabular pentru cine refuză consen­sul fără să instituie un altul și nu avem. Un vocabular adică pentru spațiul logic dintre sine și limbaj – ce nume avem pentru a desemna acest inter­stițiu? Cum să-i spunem acestei singurătăți tăcute?

Cultura este tocmai zgomotul care acoperă această tăcere. A găsi – cum caută toate filozofiile eliberării – modalitatea de a extrage subiectul din constrângerile sale istorice fie și infinitezimal pentru a-l putea întoarce spre sine ca să se vadă ca actor și nu ca element în angrenajul social, este sarcina cea mai dificilă și echivalentul a ceea ce filozofia veche numea crearea de conștiință radicală. Este cea mai dificilă pentru că în mod cotidian, culturile te înghit prin repetiție. O revelație, odată avută, nu funcționează atâta vreme cât comunitatea nu oferă ancore și instru­mente pentru rezultatele unei asemenea „schimbări” de minte. Poți să știi că o cultură te sufocă, te distruge, te strică, îți cere să lucrezi împotriva conștiinței tale și rutina cotidiană să funcționeze în continuare asupra minții ca un narcotic. Acesta e sensul Salonului nr. 6 al lui Cehov: vedem cu toții cu coada ochiului că locurile în care ne aflăm sunt disonante pen­tru sine, dar comunitățile noastre ne răsplătesc atâta vreme cât n-o spu­nem, adică atâta vreme cât ceea ce pentru singurătatea noastră este pură evidență poate fi ascunsă de greutatea limbajului public. Ce este dincoace de această minciună este spațiul tăcut în care putem privi lucrurile de departe. Ce e dincolo de ea este lumea, spațiul inexprimat și el în care, ca-n Biblie, filius autem hominis non habet ubi caput reclinet. Dar ca să ajungi la acest loc în care nu ai unde să-ți culci capul, evidența aceasta trebuie rostită, cu consecința că lumea din jur știe acum că ai transformat distan­ța ta internă într-o distanță externă, care creează acest spațiu social care-ți aparține ție, dar nu lor.

Eroul din Salonul nr. 6 este pedepsit pentru asta cum știm: internat la nebuni, alături de vechiul său partener de conversație, care-l invitase în această lume care nu se lasă impresionată de pedepsele posibile pe care le-ar putea institui cultura împotriva celor care-i încalcă regulile. Sugestia e dublă: cei care spun adevărul întâi sunt cei care nu mai au nimic de pierdut, fiindcă sunt deja în afara comunității. Dar și: cine spune adevărul este scos în afara ei aproape automat. Locul în care ești scos este spațiul logic despre care spuneam, care există inițial între sine și vocabularul comun, și e acum exteriorizat de luarea de poziție. Facerea vizibilă a acestui spațiu este – pentru cine-l vede dinafară – o expresie a distanței. Înăuntrul comunității, cine-l vede și nu-l acceptă îl plasează în unde-le neteoretizat al lumii.

Se pot în principiu pierde culturi, dar lumea nu se poate pierde. Poți fi străin de cultura ta sau de orice altă cultură, dar chiar și această înstrăinare trebuie să se petreacă undeva, îi trebuie un spațiu logic. Să fii singur, în adevăratul sens al cuvântului, înseamnă să ai o lume, dar nu o casă. Dar lumea nu poate fi accesată decât prin efortul înstrăinării mora­le, estetice, epistemice de spațiul culturii sau prin ejectarea involuntară din mijlocul ei; ea este spațiul interstițial dintre culturi în care locuiește sinele acesta mitic pentru care tăcerea este în sfârșit posibilă. Ecologismul romantic al lui Thoreau înseamnă chiar asta: acceptarea posibilității că se poate evada din cultură în lume; ce era utopic, ce con­tinuă să fie utopic la o astfel de idee, este posibilitatea că s-ar putea ridica o casă pentru subiect dincolo nu doar de brațul lung al autorității, ci de însuși modul în care înțelegerea lumii s-a construit în societate. Optimismul acestei idei stătea în simplitatea ei: e de ajuns să te muți ca să te scoți și te poți muta printr-un simplu refuz verbalizat.

Adevărata întrebare, de mare importanță etică, este dacă se poate evada într-adevăr din cultură în lume și dacă cei singuri în acest fel pot discuta acolo ca de la individ la individ. Altfel spus, adevărata întrebare este dacă o singurătate individuală poate să discute cu alta în termeni inteligibili, pentru ca lucrul care se construiește spontan între ele să fie diferit de orice alt contract cultural existent până atunci sau dacă poate apărea între ele ceva care nu fie propriu-zis o altă cultură, o altă ierarhie de semne, încă un contract constituțional, în care toată lumea urmărește ce dă și știe mereu ce are de primit. Aceste singurătăți individuale ar fi ca Rosenkrantz și Guildenstern ai lui Shakespeare, „copii indiferenți ai pământului”, întâlnindu-se fără să se caute, dându-și mâna ca niște echi­libriști pe drumul îngust care separă indiferența cinică de participarea și încadrarea docile.