Despre credință

Start
289 vizualizări
Citiți în 47 de minute
2

I

Se lucrează în discursul intelectual modern secular cu două definiții moștenite ale religiei, care nu sunt atât definiții, cât același comentariu, cu accente ușor diferite, asupra unui tip de comportament. Se crede în divinitate, o dată, dintr-o carență a cunoașterii. Și se mai crede fiindcă a nu crede ar fi prea dificil într-o lume în care confruntarea nedisimulată a realității ar provoca prea mari decepții. Amândouă definițiile sunt iluministe în origine, și cea epistemică, și cea compensatorie.

O recunoaștem pe prima în discuțiile despre superstiții: producem teorii despre lume care sunt interpretări naive ale evenimentelor, bazate nu pe o înțelegere „veritabilă” a ceea ce se întâmplă, ci pe speculații fără bază empirică. Religia nu este de o calitate profund diferită de aceste superstiții, dar ea este forma lor solidificată istoric, organizată, dogmatizată, care-și dispune superstițiile inițial incidentale într-un sistem de teorii și practici din care nu mai pot fi evacuate cu ușurință, și care devin astfel temei pentru un fel de viață, deși în ultimă instanță este un fel de viață nejustificat. Simplul fapt că credințele greșite despre lume, specifice superstițiilor, sunt mai bine rânduite ori motivate în religie nu le salvează, fiindcă ele se susțin pe seturi de argumente care, în lipsa probei ultime a realității, rămân castele de nisip.

A doua definiție nu crede nici ea cu adevărat că suma credințelor ar fi salvată de faptul că ele au fost clasate sistematic ca sumă teologică, dar e pregătită să facă o concesie mai degrabă romantică religiei și să spună: bine, aceste lucruri nu sunt adevărate, dar ele reprezintă un efort impunător de a da formă unei înțelegeri, e adevărat, primitive, a lumii, dar care a fost utilă atâta vreme cât n-am avut explicații alternative mai bune. Diferența dintre cele două definiții nu este că una neagă și cealaltă afirmă adevărul religiei – pentru că ambele îl neagă. Însă cea din urmă îi găsește o utilitate existențială. Această concesie vine însă mereu de pe o treaptă superioară a înțelegerii istorice, privind spre un etaj dialectic inferior, în care credința era o formă de ancorare în lume irațională, în esență, dar justificată, atâta vreme cât spiritul uman nu progresase dincolo de această etapă intermediară a sa. O vedem la Marx și la Nietzsche, și în forme ceva mai subtile la pragmatiști, dar rămâne în ea ceva din insolența filozofică hegeliană, care privește istoria de foarte sus, de unde i se prescriu evoluții spirituale în superpoziție, în care religia, orice ar face și oricât de justificată ar fi fost, rămâne totuși în urma artei și filozofiei, ca explicație secundară și decăzută.

Noul ateism occidental a moștenit în principiu prima formă, mai radicală, a acestei atitudini și mare parte din pozitivismul logic la fel, deși Wittgenstein, care-l citise pe William James, lăsa ușa deschisă la sfârșitul Tractatusului pentru o considerare mistică a lumii, care însă nu putea fi adusă în limbaj. Mai exact, când ce contează este valoarea axiomatică a adevărurilor, din care trebuie să decurgă curat alte adevăruri, orice afirmație incorectă despre lume nu e doar inutilă, ci și un obstacol.

Istoria și diversele discipline sociografice ale secolului XX au moștenit-o pe-a doua, fiindcă au tins să se uite la istorie nu ca la o trecere de la eroare la adevăr, ci mai degrabă ca la o succesiune de comportamente. Dacă aceste comportamente au fost justificate sau nu în termenii convingerilor lor fundamentale are mai puțină importanță – fiindcă și o convingere care nu este cu totul justificată poate crea consecințe, iar istoria este mai degrabă istoria consecințelor decât a principiilor. (Se prea poate ca acești istorici și sociologi să nici nu fi fost credincioși ei înșiși – și adesea, cum se întâmplă, n-au fost. Una dintre cele mai evidente dovezi împotriva pertinenței explicative a credinței personale, creștine sau de alt fel, n-a fost atât, mi se pare, faptul că științele au oferit explicații concurente ei, cât mai degrabă că s-a descoperit cât de adâncă e istoria și cât de diverse și stranii culturile care-au făcut-o; în haosul acestei diversități, un adevăr, susținut oricât de dogmatic, nu mai poate spera la centralitate. Iar istoricii au fost primii care să pună la îndoială versiunile fabricate ale trecutului, înainte ca oamenii de știință să se îndoiască de versiunile fabricate ale realității.)

În orice caz, în prima versiune, credința este rezultatul unei inabilități de percepție și te salvezi din ea ascuțindu-ți inteligența și apoi educându-te în privința adevăratelor cauze ale lucrurilor. În al doilea, este o strategie, chiar dacă una tot mai ineficientă în fața proteismului lumii moderne. Inițial era o strategie funcțională fiindcă era în ton cu posibilitățile noastre explicative: n-aveam ce alte clarificări să livrăm în fața asaltului realității și am ales una care era ca o armură explicativă și abia după aceea o teorie: în resentimentul lui Nietzsche, în dictonul marxist „inima unei lumi fără inimă”, și în religia ca iluzie a lui Freud, avem un ecou al acestei atitudini, care pretinde că oamenilor le era prea frică de moarte, de micimea proprie sau de imensitatea universului și au inventat religia ca pe un soi de baricadă; ea era irațională, pentru că lumea însăși era astfel. În lipsa ei, și neînarmați explicativ, fie și în felul acesta imperfect, lumea ar fi fost un lucru prea agresiv, prea crud, iar viitorul prea volatil și mișcător. Oamenii n-aveau de ales atunci decât să se arunce asupra viitorului printr-un act de credință, care era onest în aceea că îi lăsa lumii atrocitatea neștirbită, dar o contrabalansa inventând un loc sau o divinitate pentru care această atrocitate era doar temporară, aproape nimic, un soi de suferință de scurtă durată.

Însă acum, când am ajuns la un alt etaj explicativ, această veche familie de teorii supranaturaliste și de strategii a devenit un obstacol și nu mai pot funcționa nici măcar ca soluții existențiale. Acum, credea Freud, ne putem privi în față frica de moarte și adevărata maturitate constă tocmai în emanciparea noastră de vechile iluzii. Era vorba, la el și la marxiști, de același iluminism al eliberării – istoria cerea o altă atitudine și eram mai buni și mai maturi dacă o lăsam pe cea veche în urmă ca pe ceva caduc.

Firește, te puteai încăpățâna să crezi în continuare, dar credința ca atare era o strategie deficientă, care avea să eșueze în fața noilor rigori. Vechiul salt în absurd care ne ajutase să navigăm lumea și care poate inițial fusese un act de curaj era acum mai degrabă o chestiune de lașitate; în variantele artistice ale existențialismului, lucrul ăsta se spunea așa: sensul vieții nu mai poate fi conferit dinafară, ci asumat subiectiv și era mai curajos cine și-l asuma. Cei care alegeau să persiste în continuare în acest comportament religios alegeau deopotrivă să practice un fel de a fi în lume pe care istoria însăși îl pusese sub moratoriu. Ce trebuia făcut în schimb era ori să-ți creezi propriile valori (ca la Nietzsche), ori să te confrunți curajos și fără sprijinul tatălui divin cu faptul de a fi o ființă muritoare într-o lume atroce (la Freud), ori să schimbi societatea prin revoluție, pentru a obține bunăstarea în singurul loc în care mai putea fi obținută, aici (la Marx).

Puteai foarte bine să nu alegi niciuna dintre aceste opțiuni, dar așa rămâneai un om al trecutului și nu făceai decât să amâni inevitabilul. Toate aceste înțelegeri erau, e adevărat, apoteotice și aveau fiecare din ele un aer de finalitate teatrală și doza lor de dramatism, pentru că presupuneau că istoria duce într-un loc mai rațional decât cel pe care-l lăsa în urmă, sau – dacă rațiunea era ea însăși o invenție – mai liber, mai actual, mai prezent, mai autentic. Într-o asemenea lume, credința nu putea să joace niciun rol, pentru că nici revelația, nici devotamentul nu puteau să joace niciunul. În lumea nouă, singurul curaj era al cunoașterii și nu te puteai schimba decât în direcția ei.

II

E cumva încă la modă să spui că acest optimism cognitiv a eșuat și e adevărat că el n-a ieșit neștirbit din secolul trecut, deși în inflexiunile sale fundamentale, mi se pare că este încă definitoriu, poate în variante mai puțin dramatice, pentru lumea academică contemporană. Relativismul postmodern n-a putut să-l macine suficient de mult fiindcă (și asta se uită prea des) acest gen de optimism era el însuși relativist la origini; una dintre rădăcinile sale, cea marxistă, a pierdut poate mai mult decât celelalte, pentru că ea s-a lovit cel mai brutal de posibilitățile practicii istorice reale sau actuale. Altfel, intuițiile materialiste, neurologice ale lui Freud, pe care le moștenise de la Charcot, supraviețuiesc foarte bine, iar ideea că „fiecare își face propria viață / fiecare crede ce vrea”, care e felul pop în care a fost tradus Nietzsche după război, este de o răspândire ridicolă.

Cu toți bemolii care ar trebui puși acestei faze eroice a filozofiei anti-religioase, cu rădăcini în Lumini, mi se pare că, într-un fel sau altul, ea chiar a reușit să macine temeliile convingerilor metafizice ale religiei, care nu și-a revenit cu adevărat niciodată după acest asalt tripartit. Asta nu se vede în aceea că religia se află într-un declin demografic în Vest, fiindcă demografiile se schimbă și, unde scad azi, mâine ar putea să crească la loc. Se vede mai ales în aceea că, în termeni de explicație legitimă, nu mai oferim nici măcar dacă suntem religioși explicații literaliste. Declinul explicației literaliste este cvasicomplet în lumea științifică și academică; dacă ar invoca cineva acum adevărul textului biblic în analiza lumii, ar trece drept irațional, așa cum trec drept iraționali toți cei care se întorc la textul religios ca la un lucru sigur și irefutabil.

Ca o consecință a acestui declin, ca urmare – adică – a eliminării ca probă a textului sacru, se vede printre mulți practicanți ai religiei un soi de respiritualizare, în sens nu ritualistic, ci abstract. Această spiritulizare este, înăuntrul credinței de data aceasta, o strategie ea însăși, și anume strategia pe care o adopți confesional pentru a face față faptului că religia trebuie să cedeze tot mai multe teritorii factuale și valorice lumii contemporane.

Motivul pentru care încă vedem creștinismul supraviețuind în cele mai diverse contexte politice și științifice este pentru că are această abilitate de a se retrage în punctul neinfirmabil al teologiei sale: acolo unde nu mai riscă afirmații despre lume care să poată fi respinse de progresul științific, și nici afirmații despre trecut, putând fi invalidate de investigații istorice viitoare. Se retrage într-un spiritualism din ce în ce mai abstract, a cărui ultimă stație nu poate să fie decât un fel de mirare cosmică că lucrurile există și presupunerea că ele există prin Dumnezeu; vezi asta la creștinii contemporani, chiar și la cei români, care-și dau seama că ținerea cu dinții de ritualuri și de justificările lor dogmatice nu mai e cu totul fezabilă, așa că fac concesii când pot, încercând să păstreze cât mai multe din vechile credințe neschimbate, pe care însă le schimbă fără să-și dea seama, fiindcă trebuie să găsească loc în ele pentru realitățile explicative ale lumii contemporane.

Luați, de pildă, problema homofobiei: Biblia, adică documentul central, și tradiția, adică interpretarea lui, dau homosexualitatea drept comportament ilegitim și reprobabil; ea trebuie respinsă nu doar teologic, ci practic, prin excluziunea din viața comunitară a homosexualilor. Această înțelegere nu mai poate supraviețui presiunilor politice și științifice ale lumii contemporane și un creștin n-are de ales decât între două opțiuni: ori crede în continuare că Biblia și tradiția au dreptate și se încăpățânează în opoziția împotriva comportamentului homosexual, cu prețul că pare tot mai barbar, ori acceptă că Biblia e un document istoric, construit pe o înțelegere imprecisă a naturii umane și ca atare revolut, și că trebuie să facă loc în înțelegerea sa asupra lumii și acestui nou tip de comportament, pe care alege să nu-l mai respingă religios. Dar pentru a face lucrul din urmă fără să renunțe la propria credință trebuie s-o modifice pe-aceasta din urmă. Și adesea creștinii contemporani își modifică credințele în fața presiunilor științifice sau politice fără să-și dea seama. Cel mai adesea o fac prin alegorizarea propriilor lor convingeri: „Biblia nu spune cu adevărat că soarele poate să se oprească pe cer”, „nu știm cu adevărat ce înseamnă să învii din morți, e un mister”, iar în acest proces de alegorizare, credințe care altădată erau cât se poate de verosimile devin abstracte sau difuze: scrie asta, e adevărat, dar nu înseamnă cu adevărat asta, înseamnă altceva.

În această ajustare generală a credinței la noi realități, în această demaximalizare religioasă, unele lucruri sunt mai greu de alegorizat însă: interdicția paulinică împotriva relațiilor homosexuale e prea explicită ca să poată fi întoarsă metaforic și ca atare rămâne greu de justificat, ignorat sau ascuns, fiindcă strigă la tine din text să i te conformezi. Aici vedem printre creștini un soi de scăldare a adevărului: „da, eu n-am nimic cu homosexualii și nici nu sunt împotriva lor, dar de fapt sunt creștin și mă opun în principiu”, care e o ultimă soluție, intermediară și ea, înaintea concesiei. Acolo unde nu poate să cedeze alegorizând sau practicând o lectură demaximalizantă a textului, credinciosul ori renunță la text și-și spiritualizează credința, cum spuneam mai sus, ori face ca Luther și spune Hier stehe ich. Ich kann nicht anders.

În contemporaneitate, chiar și acest refuz e o poziție din ce în ce mai puțin sustenabilă. Orientarea credinciosului trebuie să rămână deschisă fiindcă el, ca nimeni altcineva, a învățat în ultimele două sau trei secole că nu mai poate să reclame adevărul absolut al textului în aproape nicio privință care să nu fie mai apoi în pericol de a fi contrazisă de fapte. Această divergență tot mai mare între text și ceea ce trece drept corpus al cunoașterii legitime nu se vede doar în chestiunile strict științifice, ci și în unele morale, ca în chestiunea homofobiei de mai sus. Unele biserici creștine occidentale au acceptat căsătoria religioasă între bărbați nu pentru că au putut să pună în sfârșit practica în acord cu textul – acest lucru e imposibil. Ci pentru că au luat mesajul tradițional creștin al iubirii și l-au îndepărtat suficient de mult de text încât să-l facă mai democratic și mai just moral, dar în termenii justeții morale contemporane.

O să fie foarte interesant de văzut în următoarele decenii această abstractizare și alegorizare a creștinismul românesc, care va trebui să se împace cu faptul că societatea nu mai vede ca greșeli lucruri pe care textul fundamental le prescrie drept păcate de moarte. Eu o văd deja la oamenii din jur care vor să rămână ancorați în certitudinile credinței lor, dar nu mai sunt dispuși să peroreze cu aceeași convingere împotriva câștigurilor libertății politice. Unele dintre vechile practici au fost evacuate aproape complet în teritoriul superstițiilor: corpul bolnav, de pildă, se vindecă cu mijloace medicale și nu cu puterea credinței. Altele sunt încă discutabile, dar e o chestiune de timp până se vor alătura celorlalte, urmând calea tradițională a retrogradării lor în superstiții.

Dacă această cedare de principii e văzută ca o victorie sau ca un asalt perfid asupra credinței depinde mai puțin de cine are dreptate, cât de care parte a baricadei te găsești. Conservatorismul românesc și cel occidental în genere mai poate rezista o vreme pe baricada sa textualistă, dar simte că îi trebuie temelii ceva mai solide cu care să-și fundamenteze rezistența, decât „așa s-a spus” sau „așa stă scris”. Fiindcă, ca în vechea poemă a lui Shelley, destule lucruri s-au spus și suficiente stau scrise, deși din multe n-a mai rămas decât the decay of that collosal wreck și scrisul însuși, care anunță cu mândrie monumentalitatea unui prezent care nici măcar nu se mai vede.

III

Credința aceasta autoalegorizantă, care e pregătită mereu să se retragă într-un punct și mai neinfirmabil al teologiei sale, tinzând astfel să se reducă și mai mult în termeni practici, poate să treacă drept un soi de eșec și sunt sigur că mulți conservatori, care se înțeleg pe ei înșiși drept custozi ai unui mod de viață tradițional, nu o văd neapărat cu ochi buni și cred că este o renunțare lașă. În fond, așa apar schismele, când cineva vrea ceva modificat în practică și dogmă și altuia modificarea i se pare o linie de netrecut și n-o acceptă. De cealaltă parte, ne-am putea întreba: dar de ce nu se renunță la religie cu totul, în fond? De ce nu se face o ultimă și finală rezecție, de ce nu ne descotorosim de toate dogmele supranaturaliste și, în procesul acestei debarasări, ne scoatem și de sub ascultarea instituției care pretinde că este întemeiată pe adevărul lor revelat?

Individual, cred că se poate să te scoți, printr-o decizie spontană, de sub stăpânirea unei religii, dar social o asemenea revoluție e imposibilă, chiar și când e forțată prin decizie tiranică. Vitezele acestea diferite țin de viteze diferite de reacție la nivel de individ și comunitate. Nu cred că a fost descoperită încă o societate care să se reorienteze de pe o zi pe alta în privința convingerilor ei fundamentale, și chiar pentru individ e nevoie de o perioadă de ajustare cu îndoiala, apoi cu curajul repoziționării și-n cele din urmă cu restructurarea vieții în jurul acestei repoziționări.

Deși rămân în principiu convins că procesul acesta de demaximalizare este unul dintre cele mai bune lucruri care i se întâmplă creștinismului european și sensibilitățile mele sunt mai degrabă antimistice, ce vreau să contest aici este ideea aceasta triumfalistă că – odată scăpați de religie – vom fi cumva eliberați de propensiunea de a crede lucruri care sunt patent neadevărate. Optimismul triumfalist al tradiției filozofice discutate mai sus presupunea și ideea că religia, în epoca cunoașterii pozitive, a devenit mai degrabă un obstacol în fața înțelegerii lumii.

Problema acestei tradiții era că punea semnul egal între religia organizată și credință și credea că trebuie să scăpăm de prima pentru a o elimina pe cea de-a doua. Asta se baza poate pe presupoziția istorist-marxistă că o formă de comportament psihologic este determinată doar de o formulă contingentă a așezării sociale. În mod straniu, ceva din acest optimism revoluționar supraviețuia și la Freud, pentru care o propensiune psihologică putea fi depășită istoric prin terapie.

Dar, chiar și dacă îmi imaginez că scot dintr-o societate orice formă de angajament religios, nu mi se pare limpede că ar putea fi evacuată din ea în acest fel dispoziția spre credință. Contemporan cu Freud, William James vorbea despre formulele teologilor ca despre niște „produse secundare”, dar nu secundare suprastructural, ci psihologic. În cazul lui, erau produse secundare ale unui sentiment religios, deși nu era nici el foarte sigur dacă există cu adevărat sentimente religioase propriu-zise. Nu aducea în discuție aceste categorii posibile ale emoției mistice ca să fie mai puțin empirist ori ca să-i răspundă lui Freud – cu care se certa aluziv prin notele de subsol –, ci pentru că i se părea că trebuia reabilitată, cu mijloacele științei psihologice, componenta aceasta, atât de învinovățită de vechea filozofie, a experienței emoționale religioase, care era ireductibilă.

El o echivala nu cu mesajul unei realități metafizice alterne și mai bogate, ci cu stabilitatea „sentimentului” și a „comportamentului” religioase, care erau mai puțin sau deloc variabile, spre deosebire de sistemele de credință propriu-zise, al căror mesaj varia infinit. Pentru James, credința și comportamentul erau primare, mesajul și așezarea lui socială secundare. Sau, în cuvintele lui: „În această formă subiectivă, religia poate fi înțeleasă ca fiind reabilitată în fața atacurilor criticilor săi. Nu pare să poată fi doar un simplu anacronism sau o remanență, ci trebuie să exercite o funcție permanentă, fie că are un conținut intelectual sau nu și indiferent că, având unul sau nu, e adevărată sau falsă.”

Încă e o explicație maximală, de sorginte kantiană, prin aceea că presupune că orice am face, vom avea religie, dar și prin aceea că promovează în continuare o confuzie între religie și predispoziția spre credință, care mi se pare forțată. Ce face bine e că pune discuția pe o bază mai sigură prin faptul că permite ridicarea primeia pe realitatea psihologică a celei de-a doua. Se poate spune că există, cum sugera James, o „stare de credință” independentă de formularea ei religioasă?

Observați că răspunsul la această întrebare n-ar ajuta de altfel pe credincios foarte mult, căci el trebuie să rămână convins că lucrurile în care crede sunt reale, ca să poată să-și trăiască viața în continuare în forma de anestezie dogmatică pe care și-a ales-o sau pe care cultura sa a ales-o pentru el. Ba chiar e o explicație care poate la fel de bine să-l ofenseze, fiindcă îi spune că singurul lucru adevărat nu e atât ce crede, cât faptul că crede. Ce crede e doar forma contingentă a unei predispoziții care poate lua istoric expresii foarte contradictorii. Dar, deși nu-l ajută pe el, ne ajută pe noi să înțelegem de ce, în fața asaltului pozitivist și politic al contemporaneității, mulți creștini sunt dispuși să renunțe la vechile rezistențe și să-și demaximalizeze religia, atâta vreme cât pot să-și conserve credința în forme mai abstracte.

Ce aș mai putea spune în sprijinul ipotezei acestei „stări de credință” este că credința pare într-adevăr o formă fundamentală de ancorare în lume și pare, pe deasupra, că apelăm la ea nu doar atunci când anunțăm dogmatic un transcendent, ci și în experiențe mai cotidiene. Cred în primul rând ce mi se spune, cred ce citesc, îmi cred prietenii, cred străinii când îmi dau indicații pe stradă etc. E adevărat, în toate aceste cazuri aș putea, dacă aș vrea, să verific toate informațiile pe care le primesc pe încredere și ca atare e o diferență mare între „luați-o pe a doua stradă la dreapta” și „după ce vei muri, te vei trezi la viața adevărată”. Una dintre ele nu poate fi testată și știm care.

Dar aș adăuga că nu toate lucrurile în care cred zi de zi sunt de genul celor care pot fi probate prin investigație directă. Există forme de ancorare în convingeri mult mai ambițioase și infinit mai greu de probat, dar care totuși îmi definesc fundamental viața. Luați de pildă credința multora că vor fi mari artiști, mari politicieni, mari generali înainte să fi scris, făcut sau câștigat ceva, care e un foarte intrigant fenomen psihologic. Unele credințe sunt mai exagerate decât altele, pretind de la sine și de la ceilalți sacrificii prea mari ale rațiunii, dar într-un fel sau altul cine trăiește proiectează asupra propriului viitor și asupra viitorului lumii soluții neîmplinite, elaborări imaginative, presupoziții nesusținute care sunt mai degrabă forme de credință, adică de așteptare ilegitimă asupra unui viitor posibil. Această proiecție imaginativă a vieții viitoare nu poate fi suspendată, fiindcă ea e de natură instinctivă. Și Freud o observase, când scria că credința în succes atrage după sine succesul. 

Pentru artiști e ceva de ordinul „credinței în propriul destin” (de fapt, James spune că sentimentul că ai o viață și că o poți pune sub semnul destinului este una dintre formele religiosului). Sau al credinței într-un viitor în care vor putea să facă ceva ce acum nici nu știu cum să facă. Genul acesta de negociere permanentă cu posibilități neîmplinite ale propriei existențe este credință. La fel și chestiuni mai banale, ca, de pildă, credința că vei fi iubit când intri într-o relație și că iubirea va continua. Firește că le poți spune „așteptări”, dacă vrei, dar de fapt ele sunt perfect iraționale, fiindcă nu se bazează decât pe un soi de dorință, care își imaginează lumea ca posibilitate și o deține aproape numai ca posibilitate în momentul în care și-o imaginează. Ea este însă o credință funcțională în măsura în care te împinge să iei decizii în privința propriei persoane, dar decizii întemeiate pe ceva ce crezi c-ai putea fi, dar încă nu ești. Decizia de a termina Literele, când ți se cere să faci Dreptul sau Medicina, pentru că speri că vei fi scriitor, este o astfel de ancorare într-un prezent al credinței, care fabrică continuu o imagine a viitorului ce se hrănește numai și numai din propria ei posibilitate imaginată.

Acest tip de credință se vede mai bine în calitatea ei de credință nu acolo unde se împlinește, acolo unde cine crede ajunge ceea ce crede că va ajunge (lucru de altfel rar), ci tocmai acolo unde nu e deloc justificată și unde ratează. În acest cadru al așteptărilor de viață, avem mai des ocazia să vedem cum credințele eșuează și cum sunt răsplătite de realitate prin decepție. Ce-a învățat religia să facă, și ce e nevoit credinciosul să facă încă și mai des acum, e să-și construiască viitorul într-un loc care nu poate fi demolat de exigențele lumii, și astfel să se pună la adăpost de tocmai acest fel de decepție. Și asta e ce fac mulți creștini contemporani azi, când își mută credința în afara limitelor cunoașterii.

Un ateu pragmatist din specia lui James ar simplifica discuția aceasta astfel, dar mereu în direcția toleranței: pentru mine, aceste distincții foarte fine contează poate mai puțin, fiindcă sunt atât de ferm ancorat în universul istorist și științific al lumii mele, că n-o să mai pot niciodată accepta niciun lucru care mi se impune ca dogmă, fie că este o dogmă religioasă, fie că e una politică. Dar m-am tot întrebat în ultimii ani, văzând că continui să mă trezesc dimineața și să fac lucruri pentru un viitor care încă nu există, ba dându-mi seama că făceam aceste lucruri încă de pe vremea când încă n-aveam niciun indiciu c-aș fi în vreun fel priceput la ele, ori că viitorul acesta mi se cuvenea sau că merita în primul rând să existe, m-am întrebat deci ce fel de forță pun în toate aceste lucruri. Poate că pun în ele forța tiranică a unei biologii care nu poate decât să se afirme sau a unei vieți care nu caută să se mai justifice, fiindcă-și este suficientă sieși, dar amândouă par mai degrabă pretexte decât justificări. Și atâta vreme cât eu folosesc credința că nu muncesc degeaba, că nu exist degeaba, că nu sper degeaba, și o folosesc ca să muncesc, să exist și să sper în continuare, e un lucru ipocrit să i-o refuz, pretextând c-ar fi irațională, cuiva care poate face același lucru ca mine, doar că pe o cu totul altă latură a vieții sale.


Fotografie reprezentativă de la Hatice Baran via Pexels.com.

Iulian Bocai (n. 1986) Scriitor și cercetător, cu un doctorat summa cum laude în filologie la Universitatea București. A scris două romane, Ciudata și înduioșătoarea viață a lui Priță Barsacu (2018, Premiul Observator cultural pentru debut, Premiul Primului Roman Chambéry, Franța) și Constantin (2019, Premiul Tânărul Scriitor), și o istorie intelectuală a instituționalizării studiului literar în Europa, Filologii (2020, Premiul ALGCR pentru teorie și Premiul Alexandru Piru al Muzeului Național al Literaturii). Tot la Tracus Arte i-a apărut, în 2023, Eseuri.

2 Comments

  1. Ceea ce Iulian Bocai numește demaximalizare a credinței religioase e valabil de la începutul oricărei spiritualități obligate să funcționeze în lume: nu atât în sensul unui antagonism principial între obiectul credinței și realitate, deși nici acesta nu-i de neglijat, cât mai cu seamă în privința unei permanente actualizări, verificări, confirmări a intensității credinței. Sigur că omul credincios se poate rătăci în tot felul de provocări pe care lumea i le furnizează și îl obligă să se confrunte cu ele, dar credința în transcendent nu poate fi dezrădăcinată din omul respectiv decât dacă el este de acord. Sunt, desigur, momente de îndoială, faimoasa acedie, însă credinciosul le depășește. Se poate întâmpla, în unele cazuri, să se piardă cu totul credința, dar consider că nimic din exterior nu poate justifica sau explica această pierdere: pur și simplu, cineva care credea nu mai crede și, în zilele care i-au mai rămas, se poate întoarce la credință ori nu. Sunt lucruri subtile, delicate, intime, pe care nici raționamentele intelectuale și nici prejudecățile sociale nu le pot descrie sau, în ultimă instanță, epuiza. Răul din lume și din om nu poate anula binele unei legături transcendente, câtă vreme acela care o internalizează o afirmă răspicat, fie și sub forma speranței în salvare, speranță pe care, repet, nimeni și nimic nu o poate distruge, fără acordul prealabil al persoanei respective.

    • Asta era ideea lui James: dacă se pierde credința, poate și dispărea. Or, el nu credea că poate să dispară ca stare, fiindcă era o trăsătură psihologica universalizantă. Eu văd în ea mai degrabă un soi de wishful thinking, dar unul necesar. Și e adevārat că, înțeles așa, variabilitatea intensității credinței depinde și de ce ți se mai întâmplă în rest, descurajări, simplă plictiseală etc. Dar ăsta e un lucru diferit de intensitatea mesajului dogmatic. Modul în care religia se mapează pe realitate ca mesaj e parcă diferit și mai instituționalizat de și decât modul în care credință creează speranța din nimic. Iar speranța renaște oricum mai ușor decât dogma, fiindcă nu are nevoie decât de subiect. Pe când dogma, odată respinsă, se reconstruiește mai greu – și ca atare, în fața acestui eșec explicativ al dogmei, credinciosul se retrage în starea interioară a credinței, fiindcă e ultimul lucru care i-a mai rămas.

Comentarii

Your email address will not be published.

Cele mai recente din „Eseu”

Cerneală în cafea

Sunt un consumator înrăit de cafea, un cititor insațiabil și un împătimit al călătoriilor. Două cafele