Cartea Hannei Arendt, Iubirea la Sfântul Augustin, nu este propusă cititorului, pur și simplu. Din motive ce vor fi deslușite, textul propriu-zis este însoțit de povestea acestuia, iar cele ce o vor „depăna” sunt două specialiste în filosofie, formate și lansate în mediul academic american, fiecare având propria „cale” de acces la o lucrare de tinerețe a gânditoarei germane de origine evreiască. Nucleul de bază al cărții de față este lucrarea de doctorat pe care Hannah Arendt a susținut-o în anul 1929, sub îndrumarea lui Karl Jaspers, la Heidelberg. Episodul amoros și studiile inițiale în filosofie cu Martin Heidegger erau deja de domeniul trecutului. Anii 1924-1925, petrecuți sub vraja erotică și intelectuală exercitată de Heidegger vor rămâne esențiali în destinul ei, fapt dovedit și de această lucrare de doctorat susținută, dar mai apoi rămasă needitată, câtă vreme Hannah Arendt va fi nevoită să părăsească Germania în anul 1933, pentru ca mai apoi fuga spre Vest să fie continuată, în 1941, când domiciliul provizoriu din Franța este abandonat, noua destinație fiind Statele Unite ale Americii.
Prinsă în proiectele ei, scriindu-și cărțile și glisând dinspre filosofie spre politologie, doctoratul rămâne un text în germană peste care se așterne praful. Abia după 1964, se decide să publice o carte, așa încât purcede la o traducere în engleză și la o masivă adnotare a lucrării inițiale. Doar că puținii ani rămași de trăit precum și urgența altor proiecte aruncă iarăși Iubirea la Sfântul Augustin într-o rezervă a preocupărilor.
Joanna Vecchiarelli Scott și Judith Chelius Stark sunt cele ce se încumetă să înceapă o muncă migăloasă și stăruitoare de analiză a lucrării inițiale și de elaborare – în baza intervențiilor masive operate ulterior de Hannah Arendt – a textului final, încredințat mai apoi tiparului. Din aceste pricini, abia jumătate din carte este destinată doctoratului revăzut și adăugit, cealaltă jumătate fiind ocupată cu precizările celor două universitare și cu exegeza lor aplicată conceptelor de bază, fie din opera augustiniană, fie din textul arendtian.
Să ne întoarcem, însă, la Hannah Arendt și la viziunea ei cu privire la iubirea teoretizată de către celebrul convertit la creștinism. Întreaga construcție a ideilor, structura însăși a lucrării de doctorat are în conceptele de caritas și cupiditas, așa cum au fost ele definite de Augustin, elementele esențiale. Primul concept definește iubirea de Dumnezeu, iar cel de-al doilea, iubirea de lume. Conflictul lor ireconciliabil, obsesia omului de-a fi trăitor în orizontul inevitabil al morții, iubirea de aproapele și iubirea de sine, păcătoșenia și salvarea în planul transcendent, constituie mai apoi canavaua unui destin al omului conotat de drama unei existențe consumate într-un interval al disperării și fatalității.
Lumea, subliniază Hannah Arendt, este acel interval definit drept viață, între „nu încă” și „nu mai”, adică între veșnicia care ne precedă nașterea și eternitatea ce se cască din clipa morții.
Aproape două milenii, biserica a îndemnat omul și a mizat temerar, uneori prin amenințări și pedepse drastice, pe caritas. Ceea ce era promis nu era puțin lucru, anume ca iubirea cerească să ne aducă înveșnicirea. Mai ales în ultimele două veacuri, prin triumful modernității, caritas a fost abandonată în favoarea unui „lucru” ce și-a schimbat total sensul: nu cerul, ci lumea a devenit dorința manifestă a omului. Astfel, cupiditas este filosofia de viață ce a triumfat în parteneriat intim cu secularismul. Iubirea s-a re-materializat, după ce aproape două milenii și jumătate, începând cu Platon, ea a stat sub obsesia imaculată a Ideii (aceasta din urmă fiind ipostaziată de creștinism în Trinitate – Tatăl, Fiul și Spiritul Sfânt). Ceea ce dorim să avem, lucrul spre care năzuim, se constituie în bunuri tangibile, utilizate spre un consum cotidian. Ceea ce Sfântul Augustin numea summum bonum, definind astfel absolutul, divinul, nu mai are căutare, fiind căzut într-o desuetudine sub amprenta seculum-ului, a unui spirit mulțumit cu grandorile clipei și cu deșertăciunile temporalului. Fericirea însăși și-a modificat complet aria de referință, renunțând la proiectul transcendent, ipotetic, amăgitor, în favoarea unui datum cert și arondat, modest dar plauzibil, plăcerilor (voluptas) de tot soiul ale vieții la purtător. Hannah Arendt denunță, în numele gândirii lui Augustin, pierderea caritas-ului, adică a acelei iubiri ce activează „scânteia” divină din om: „Legătura cu lumea, care se actualizează prin cupiditas, trebuie ruptă, fiindcă e guvernată de frică. Trăind în cupiditas, omul aparține lumii și se înstrăinează de sine însuși. Augustin numește «risipire» această apartenență-la-lume în care sinele se rătăcește” (p. 57). Fruitio Dei (desfătarea în Dumnezeu) ar trebui să fie, potrivit autorului Confesiunilor, opțiunea corectă, câtă vreme, notează autoarea, singurul „corelativ autentic al dorinței” este Dumnezeu. Numai că arhipelagul opțiunilor nu indică neapărat un astfel de spectacol al fericirii, iar frica de moarte nu mai acționează acum drept imbold al acontării unei nemuriri promise, printr-o viață în caritas, ci alege varianta unui curvatus, adică a unei încovoieri, unei gârboviri în vremelniciile patimilor trupești. Beata vita predicată de la amvon este astfel pierdută în favoarea unui amor sui cu anvergură strict lumească, elementul ascensional al erosului celest fiind înlocuit cu elementul orizontal al iubirii de aproapele.
Pledoaria lui Augustin pentru caritas (iubirea de Dumnezeu) în defavoarea lui cupiditas (iubirea de lume) este continuă, utilizând argumente raționale și îndemnând la credință, tocmai pentru că dorința și plăcerea preferă să-și găsească țintele în zona senzualității. Moartea, ca negare de facto a ființei, poate fi un punct important, așa că Hanna Arendt îl avertizează pe cel tulburat de pasiuni: „Caritas nu cunoaște frica, fiindcă nu cunoaște pierderea. Moartea se transformă în răul cel mai mare (în opoziție cu «binele suprem») pentru o viață guvernată decupiditas”. A fi atașat lumii nu este o rătăcire, în măsura în care lumea însăși este o creație divină, dar a stărui în lume devine o rătăcire cu efecte catastrofale pentru sufletul creaturii, prin pierderea contactului cu ceea ce constituie summum bonum.
„Prin interogația în orizontul morții, care ne permite să ne întâlnim cu Creatorul în calitate sa de Ființă, ne întoarcem din moarte. Prin această investigație, viața se înțelege pe sine ca provenind din ființă și îndreptându-se în goană spre neant” (p. 125) – este întâlnirea creaturii cu Creatorul, întreaga scenă fiind descrisă într-un limbaj pur heideggerian. Lumea, subliniază Hannah Arendt, este acel interval definit drept viață, între „nu încă” și „nu mai”, adică între veșnicia care ne precedă nașterea și eternitatea ce se cască din clipa morții. Un întreg subcapitol al cărții este dedicat acestui ritual „dictat” de matricea unei existențe ce-și are rostul în „jocul” dumnezeiesc de-a ne face posibili, dar nu oricum, ci într-un orizont etic și mistic, definit de caritas și cupiditas. Omul, existență intermediară între ființă și neființă, pretinde autoarea, ipostaziază prin acest statut de ambiguitate, solemn și tragic, „timpul însuși”, adică vremelnicia, pura devenire, exercițiul prin care „prezentifică” trecutul și viitorul într-un acum continuu. Prin acest acum avem răgazul, dar nu confortul, de-a medita la ceea ce suntem în nume propriu și ca ființe ce provin din Ființă.
Hannah Arendt explică simplu: „Motivul pentru care trebuie să-l iubim pe aproapele nostru e că aproapele este în mod fundamental egalul nostru și că împărtășim cu el același trecut păcătos. […] În plus, nu trebuie să-l iubim pe aproapele nostru datorită păcatului său, care, într-adevăr, este sursa egalității noastre, ci datorită harului care s-a revelat prin el, precum și prin noi înșine” (p. 175). Prin urmare, iubirea de aproapele și iubirea de sine își au puntea comună în solidaritatea păcătoșeniei. Suntem cu toți prinși într-un parteneriat – în care ne naștem, la care nu aderăm conștient și prin voință, ci prin fatalitate naturală – al existenței în lumea post-adamică. Aceasta, păcătoșenia, este datul primar, punctul de la care pornim, urmând mai apoi să stăruim în ceea ce Augustin numește curvatus sau să ne trezim pentru o altfel de comuniune, făcută posibilă doar de caritas. Captivitatea lumii, pentru un destin al plăcerilor frivole, respectiv angajamentul în speranța unei vieți veșnice, dar de după moarte, acestea ar fi variantele. Oricum, e bine de știut că Dumnezeu ne iubește deopotrivă, atât pe cei ce aleg calea frivolității, cât și pe cei ce aleg, prin mijlocirea harului divin, să se salveze (himeric ori poate efectiv) în eternitatea cea bună. De la egalitatea prealabilă prin păcătoșenie, spre egalitatea întru har – acesta ar fi drumul corect, cu condiția ca unii dintre semeni să nu considere păcătoșenia cu mult mai dezirabilă decât harul! A părăsi Cetatea terestră în favoarea Cetății lui Dumnezeu, gândită și teoretizată de Augustin, aceasta este marea provocare. Hristos s-a întrupat, iar crucificarea s-a consumat, în numele celor ce acceptă harul, doar că acest eveniment al creștinătății n-a fost suficient de mobilizator pentru a schimba radical sensul lumii însăși, acela de-a nu mai aduce prinos păcatului. Consecința, ne avertizează Augustin, este catastrofală din perspectiva eternității – moartea biologică este urmată, pentru cei rămași agățați de lume, de a doua moarte – moartea eternă. Doar că asta, trebuie să recunoaștem, fiind o evidență, ne sperie astăzi atât de puțin…
Dacă incipitul caritas-ului, premisa sub care ne întoarcem fața spre Dumnezeu, este lepădarea de sine (a se revedea teribilul îndemn cristic adresat iudeilor, în Evanghelia după Luca – 14:26), atunci stăm astăzi cu picioarele și cu sufletul bine fixați în cupiditas, în refuzul categoric și solemn al lepădării de sine, ca premisă a transcenderii. Pentru omul contemporan (omul recent, potrivit lui H.R.-Patapievici) prins în viața pe care o celebrează ca un bun fungibil, concepția augustiniană precum și comentariile Hannei Arendt din cartea cu pricina par niște ecouri îndepărtate ale unei lumi defuncte. Întreaga concepția a iubirii față de aproapele sau a celei de sine (doar sub condiția ca iubirea să fie strict un mijloc al comuniunii cu Dumnezeu, fără nicio plăcere a iubirii de lume sau a voluptăților carnale) constituie doar o lectură savantă, dar fără rezonanță în chestiunea destinului propriu. La 1600 de ani de la Augustin, lumea se desfată într-o cu totul altă narațiune. Și nu sunt semne că trendul se va modifica, câtă vreme, dacă-i spui unui român ceva despre Caritas, el se gândește automat la o escrocherie inginerită de tranziția românească, sordidă și inubliabilă.
Pentru cei ce doresc, totuși, o aprofundare a conceptelor de agape, eros, caritas și cupiditas îi îndemn spre lectura fascinantă a cărții lui Anders Nygren, Eros și agape, cu un capitol generos dedicat lui Augustin.
